Ved korsveiene

Den nordamerikanske tenkeren, essayisten og poeten Fred Moten, kjent for sin produktive, sjangerutvidende skribentvirksomhet og interdisiplinære aktiviteter, besøkte Oslo for første gang den første helgen i september. Som professor i performancestudier ved Tisch School of Arts ved universitetet i New York, har Moten bidratt betydelig til diskurser om svarthet og den afrikanske diasporaen.

I tillegg til en rekke med diktsamlinger har Moten de siste to tiårene forfattet og medforfattet flere teoriutgivelser. Blant de mest diskuterte er In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition (2003), The Undercommons: Fugitive Planning and Black Study (2013), som han skrev i samarbeid med akademikeren og aktivisten Stefano Harney, og de tre essaysamlingene som utgjør prosjektet consent not to be a single being: Black and Blur (2017), Stolen Life (2018) og The Universal Machine (2018). I 2021 reflekterte Moten og Harney videre på emnene de tok for seg i The Undercommons i sin andre utgivelse sammen, All Incomplete.

Moten var invitert for å holde forskningssenteret FORARTs årlige åpne forelesning for 2023, og i foredraget som fant sted på Litteraturhuset, delte han tanker om observance og observation, og om hvordan vi i svarte fellesskap sørger over våre tap. I tillegg fant et annet arrangement sted på Astrup Fearnley Museet, hvor han leste dikt fra sin seneste bok, perennial fashion presence falling, en tittel med en klar referanse til Theodor W. Adornos beryktede kritikk av jazz.

Etter diktopplesningen ga Fred Moten på generøst vis plass i programmet sitt til å svare på noen av mine spørsmål om subjektivitet, representasjon, kollektive skriveprosesser og mange andre temaer. Samtalen vår kom til å oppsøke noen av korsveiene i afrodiasporiske erfaringer, steder Moten har valgt å dvele ved igjen og igjen, og hvor han skaper kunnskap i fellesskap.

En av flere ting som du peker på i arbeidet ditt er objekt-subjekt-relasjonen, som inkluderer ideer som objektets motstand og sammenhengen du ser mellom subjektivitet og underkastelse (subjection). Kan du si noe om det?

Det første jeg vil si er at vi alle har levd gjennom opplevelsen av å bli objektivert. Og det er en kompleks erfaring, full av interessante muligheter. Men generelt sett er erfaringen av å være et objekt en opplevelse av undertrykkelse. Og historisk sett har den diskursen som forsøker å være på linje med kampen mot undertrykkelse antatt at den rette måten å gjøre det på, er å hevde subjektstatus, å hevde det folk noen ganger referer til som individualitet eller agens. Men jeg mener at tradisjonen innenfor svart kritisk tenkning – og spesielt den mest kraftfulle og levende retningen innenfor svart radikal tenkning, som jeg mener alltid har vært svart feministisk tenkning – er mye mer kritisk til denne forestillingen om å oppnå eller finne eller hevde subjektivitet.

Det er en multigenerisk tankeretning. Den manifesterer seg i billedkunst, i musikk, i litteratur, i historieskriving. I min utvikling som student og akademiker var min første befatning med den typen tenkning min mor og hennes venner som oppdro meg, folkene jeg vokste opp rundt. Men da jeg studerte ble den lærdommen jeg fikk hjemme utvidet av store kritikere som Hortense Spillers, Sylvia Wynter, Adrian Piper, og så etter hvert av mange fra min egen generasjon, som Harryette Mullen, Saidiya Hartman, Sharon Holland og Farah Jasmine Griffin, og yngre akademikere som Alissa Trotz og Katherine McKittrick og mange, mange andre, med røtter tilbake til Mary Prince og Harriet Jacobs. Jeg føler at arbeidet mitt, det jeg gjør, er del av et lengre, rikere, dypere prosjekt som stammer fra disse folkene.

Den totalt fornuftige reaksjonen det er å hevde vår subjektivitet, er noe vi ikke bare trenger å tenke kritisk om, men som vi må forsøke å slutte med. Det er en vanskelig oppgave, fordi det innebærer en fundamental reorientering. Alt vi tenker og måten vi tenker på nå må utfordres og transformeres. Det er alltid en smertefull ting, men det mest smertefulle er at selv måtene vi erkjenner og minnes tapene våre på, må vi stille spørsmål ved. Det er totalt urettferdig, ikke sant? Vi burde ikke være nødt til å gjøre det. Det skulle ikke ha vært vårt ansvar, men det er det. Så det er i stor grad det jeg forsøker å gjøre: min del av det arbeidet.

I Norge har både svarte og brune folk og nordiske urfolk krevd representasjon i alle de vakre institusjonene som også er bygget med vår arbeidskraft, våre skattepenger. Derfor forstår jeg hva smerten handler om. Vi har snakket om representasjon i mange, mange år. Siden jeg kommer fra Brasil, ser jeg hvordan tanker om svarthet og Black Studies har utviklet seg i den afrikanske diasporaen og på det amerikanske kontinentet. Vi har ikke Black Studies i Norge, og tanken om å etablere et slikt læringsmiljø kan virke veldig fjern. Det er lett å anta at språket og handlingene på det amerikanske kontinentet har kommet mye lenger enn det vi har oppnådd her, hvor ting utvikler seg sakte. Det du bringer på banen høres posthumanistisk ut, mens vi i de fleste kontekster fortsatt hevder vår humanitet. Det er en slags spenning i det faktum at samfunnet krever representasjon og din tenkning går i en annen retning. Hvordan posisjonerer du deg i denne sammenhengen?

Jeg er generelt på vakt mot prefikset «post». Jeg vet ikke om noe, noensinne, kan hevde eller legemliggjøre på en adekvat måte den betydningen av å være «etter». Men det jeg nok har best følelse på, er posthumanisme. Jeg mener den er en fundamental del av arbeidet. Den har to aspekter ved seg, i den forstand at vi må konfrontere to ting.

Det ene er, igjen, at måten vi har kommet til å forstå undertrykkelsen vår på, er at den tar form av en fornektelse av vår menneskelighet. Imidlertid er det mennesker som utøver den fornektelsen, noe som burde få oss til å stoppe opp når det gjelder å hevde menneskelig status. For om mennesker kan være slavehandlere, om mennesker kan ødelegge miljøet, om mennesker kan gjøre alle de onde tingene som mennesker gjør, så burde vi kanskje ikke hoppe på det så raskt? Mennesker gjør noen interessante ting også, ingen tvil om det, men det er veldig uklart om det gode oppveier det onde. Og det har skapt den situasjonen som vi nå lever i, hvor mennesker ikke bare ødelegger så mange andre arter som de overhodet kan, men hvor menneskelige vesener også i svært høyt tempo er i ferd med å ødelegge for
overlevelsesevnen til vår egen art.

Så må vi også ta inn over oss det faktum at selve forestillingen om arter er en menneskelig oppfinnelse. Innenfor vårt rammeverk ser den ut til å ha en viss intellektuell gyldighet, men selvfølgelig, innenfor enhver annen tankemåte vil det være en utilstrekkelig måte å faktisk vurdere verdien av den på. Med andre ord, om noe er sant bare fra ett perspektiv, vil vi generelt sett si at vel, det er litt suspekt. Jeg tror ikke løver og tigre har noen forestilling om arter. Det betyr ikke at løver og tigre bare er gode.

Vi kan faktisk ikke gå til naturen for å lete etter etikken som menneskeheten har skapt og utviklet.

Der er det en forskjell. Du vet, det finnes et felles sett med forskjeller som vi kan sies å dele, men det er uklart om det rettferdiggjør tanken om at vi dermed skiller oss fra andre størrelser på jorden. En annen bemerkelsesverdig svart feministisk tenker fra Brasil, Denise Ferreira da Silva, ville si at vi burde være i stand til å ha en forestilling om forskjeller som ikke utvikles til separabilitet.

Igjen, jeg tror at denne forståelige reaksjonen det er å hevde menneskelighet er problematisk, på grunn av historien med de onde tingene som mennesker har gjort. Noe av det viktigste som Saidiya Hartmans arbeid viser, er at i de fleste tilfellene er det antakelig slik at de spesifikke nedverdigelsene som svarte mennesker ble utsatt for på det amerikanske kontinentet – fra Canada til Argentina – ikke ble påført dem fordi herrefolket ikke trodde de var menneskelige, men fordi de visste at de var det. De gjorde ting mot svarte folk som de ikke ville gjort mot hunder og hester. Og de ville ha ting, ikke sant? De begjærte ting fra svarte folk som de ikke begjærte fra hunder og katter.

Den reaktive gesten med å hevde eller gjenopprette det menneskelige, er noe som i alle fall burde kreve dype, dype undersøkelser. Det betyr ikke at jeg føler at jeg alltid er i en eller annen kampsituasjon med folk som innbiller seg at de kan hevde sin menneskelighet eller at de er interessert i en revisjon av det menneskelige. Det finnes veldig smarte folk i vår tradisjon som har vært viktige for meg, som til stadighet kommer med denne påstanden: Frederick Douglass, Sojourner Truth, Paul Gilroy, Sylvia Wynter. Jeg sier ikke dette for å ugyldiggjøre det de sier, men jeg føler at det er en faktisk utvidelse av utforskningen som de også har vært del av. Det er en temmelig tydelig forskjell, og den må gjennomarbeides, men vi deler fortsatt denne tradisjonen. Dette er grunnen til at det er et øyeblikk hvor jeg vil ønske å si: «ja, det er en posthumanistisk ting». Men i den utstrekning jeg vil beholde forbindelsen med Wynter, eller selv med Gilroy, ville jeg være forsiktig med begrepet «post», fordi jeg ikke vil befinne meg i en situasjon eller tenkemåte som er etter Wynter. Jeg vil være med Wynter, ikke etter Wynter.

Når vi snakker om prefikser, så har du brukt «para-» [ved siden av, utenfor, i tillegg] ganske mye. Når man leser og hører på noe av arbeidet ditt, får man inntrykk av at du gjentatte ganger velger å være ved filosofiske, filologiske og kunstneriske korsveier. I de afrobrasilianske Candomblé-ritualene er en av de mest kraftfulle energiene forbundet med korsveiene – både bokstavelig og i overført betydning – jeg mener det er fantastiske steder å befinne seg, men noen ganger også de vanskeligste. Du har i ulike kontekster snakket om det paralitterære og det paraontologiske. Så forteller du også en anekdote om din franske venn som med aksenten sin fikk ordene ontologisk og antologisk til å høres nesten likt, noe som igjen skaper andre refleksjonsmuligheter. Kan du si noe om bruken av prefikset «para-», siden det er mange veier man kan gå derfra?

Vel, på et mer abstrakt plan er det bare denne følelsen av nødvendigheten av å dvele ved motsetninger, paradokser, og at dette er ting som ikke kan løses. Men som min lærer, mentor og rollemodell Cedric Robinson ville ha sagt, må disse motsetningene og paradoksene forsterkes og utdypes. Noe av det er bare fordi at siden jeg vokste opp i det huset jeg gjorde – med folkene som jeg var med, kunsten og tenkningen de var involvert i – så ble jeg konstant konfrontert med disse paradoksene, og de ble forstått som kilder til nytelse og energi. Jeg tror det forberedte meg på å studere og lære om andre tradisjoner.

En av dikterne jeg elsker høyest er en engelsk renessansepoet ved navn John Donne, som er usedvanlig interessert i paradokser. Poetikken hans er full av alle disse paradoksene. Det ble et slags kritisk paradigme som jeg ville ha, som jeg alltid har vært tiltrukket av. Så var jeg så heldig å finne det igjen i en mer formelt utført og analysert form i arbeidet til et par store svarte tenkere som jeg ble trukket mot for mange år siden. Den første er Samuel R. Delany, en spekulativ fiksjonsforfatter som introduserte meg for begrepet paralitterær som en måte å beskrive science fiction på, og som en måte å verdsette visse litterære former som er avvikende, som avviker fra såkalt realistiske normer. De viste seg å være normer som i stor grad er bundet opp til subjekt-objekt-motsetningen, måter å tenke på og være i verden, og etter hvert også eie verden, normer som er implisert i distinksjonen mellom subjekt og objekt. Jeg har aldri brukt begrepet på noen annen måte enn som et forsøk på i det minste å gi gjenlyd av noe som han har tenkt, hans forestilling om det paralitterære og hans utdypning av det begrepet. Det betyr selvfølgelig også å gi gjenlyd av hvem det nå enn er han har det fra.

Det paraontologiske [som referer til ideen om å bryte opp ontologien som normativ filosofisk kategori] er litt annerledes fordi jeg alltid har assosiert det begrepet med en annen stor svart akademiker og tenker som jeg i en periode var svart nær, og som jeg fortsatt føler meg nær i den forstand at jeg mener vi forsøker å jobbe langs liknende linjer og ut fra en liknende bane. Han heter Nahum Chandler. Den første gangen jeg hørte begrepet var da han brukte det. Jeg tror det var så suggestivt for meg at jeg endte opp med å ta av og løpe avgårde med det, på en måte som antakelig avvek fra noen av måtene han ville ha brukt det på og som han ville føle seg komfortabel med. Nahum er en person som er så akademisk nøye at jeg alltid har tenkt at han ikke er typen som reviderer ting, han bare skriver dem på nytt. Han bare starter helt på nytt, og han pleide å sende meg tekster, og jeg hadde disse forskjellige utgavene av arbeidet hans som noen ganger nevnte begrepet paraontologi, og mange ganger ikke, men som jeg tenkte var veldig påvirket av hans forestilling om paraontologi. Når jeg brukte det begrepet, forsøkte jeg alltid å forsikre meg om at det var klart for alle at begrepet kom fra ham, selv om jeg antakelig avvek fra hans bruk av det.

Senere fant jeg ut fra en annen venn, en annen stor svart akademiker og tenker ved navn Ronald Judy, at begrepet paraontologi opprinnelig ble brukt av den viktige men veldig problematiske tyske tenkeren ved navn Oscar Becker, som var en student av Edmund Husserl, og en tilhenger av Husserl sammen med Martin Heidegger. Hans forestilling om paraontologi er interessant, suggestiv og rik, men som med Heidegger, eller kanskje enda mer intenst enn med Heidegger, folder det seg inn i Beckers svært stygge, problematiske politiske holdinger, og hans nazisme.

Kan paraontologi være forbundet med tanke om det overmenneskelige, Übermensch?

Vel, det er et interessant spørsmål. I en viss forstand ville jeg antakelig umiddelbart ha sagt: «Ja, det er sant.» Men å si det, er å si en komplisert ting. Forestillingen om Übermensch er et filosofisk begrep, og vi kjenner det primært som et nietzscheansk begrep som ble adoptert av nazismen, og som også i stor grad ble forvrengt av nazismen. Uansett er det kompatibelt, ja. Hvilket ikke betyr at det er noen direkte linje mellom forestillingene om overmennesket og paraontologi, for det vet jeg ikke om er tilfelle.

Det er ingenting ved begrepet paraontologi som gjorde det umulig for Becker å være nazi, og i denne sammenhengen var det ingenting ved frasen «alle mennesker er skapt like» som holdt Thomas Jefferson fra å være en slaveeier. Men en annen og mer forstyrrende presis måte å si det på, er at det kanskje er noe med disse begrepene som gjorde det mulig for Becker og Jefferson å være de monstrene de var og er. Jeg mener det har å gjøre med to veldig dype spørsmål. Det ene er grensene for teoretisk aktivitet, som i seg selv vanligvis er forstått som et vesentlig kjennetegn på det selvbestemmende mennesket. For det første tror jeg ikke på at det finnes noe ultimat, endelig, beste teoretisk forslag man kan lage, eller noe unikt og eget konseptuelt skjema som det kunne lages ut fra. Og selv om det fantes, ville det fortsatt ikke frita oss fra arbeidet med å forholde oss til disse problemene og mulighetene for sosial og estetisk praksis. Arbeidet med å forholde seg til praktiske problemer vil nesten alltid bety å avvike fra og øve vold på den teoretiske påstanden. Men det betyr også at vi må forholde oss til vår egen historiske arv som tenkere.

Det er en akademiker i USA ved navn Axelle Karera som har skrevet om dette begrepet, paraontologi. Hun har til hensikt å blottlegge begrepets forferdelige opprinnelse og å stille visse tenkere til rette for deres bruk av det. Hun vil foreslå at det produserer en tilstand av problematisk gjeld til tenkeren som etablerte disse begrepene. Mitt inntrykk av det er at nei, det handler ikke egentlig om gjeld. Det er mer problematisk enn det. Det handler ikke engang om arv. Det handler om slektskap. Tenkningens historie produserer merkelige slektskapsforhold som vi ofte ikke vil være ved, fordi vi ikke ønsker å bli oppfattet som beslektet med Heidegger fordi han var en sånn … jævel. Jeg vil ikke være beslektet med Tomas Jefferson, men hvert øyeblikk når jeg begynner å engasjere meg i diskursen om frihet og likhet, er øyeblikk hvor jeg viser det slektskapet. Nå, da blir vi nødt til å si noe om det, og kanskje vi også må gjøre noe med det, men vi kan bestemt ikke benekte det.

Igjen, dette er i stor grad knyttet til hele problemet med å hevde subjektivitet. Vi må anerkjenne at vår kamp for frigjøring er gitt i liberalismens språk. Det er ikke bare sant for Barack Obama. Det er sant for Frantz Fanon. Det er helt klart. Det er unektelig. Vi kan ønske at det ikke var sant, men det er det. Vi kan ønske at det ikke fantes et slektskap mellom Frantz Fanon og Daniel Patrick Moynihan [en tidligere politiker i USA, 1927–2003], det er upassende at det er det. Vi kan elske Fanon og hate Moynihan, men det er et slektskap der, og det er vår oppgave å være oppmerksomme på det. Det er hinsides intensjonene til en individuell tenker. Det er derfor det ikke egentlig handler om gjeld til en tenker. Det handler om slektskap innenfor tenkningens praksis.

Det finnes ingen renselse som kan utføres. Snarere er dette paradokser og motsetninger som vi må anerkjenne at vi befinner oss i og så finne en praktisk, etisk tilnærming til den tilstanden. Det vil tillate oss å faktisk praktisere vår forskjell fra Heidegger, snarere enn å hevde den som om det var en identitet. Vi må jobbe med det og spille med det som en praksis.

Dette får meg til å tenke på at noen afrodiasporiske akademikere fortsatt arbeider med tanken om dekolonialitet, men at det på et tidspunkt i fremtiden kan være nødvendig å avvise det. For eksempel har jeg ikke hørt deg bruke det begrepet, og jeg ser andre tenkere, særlig svarte feminister, som snakker om frigjøring med andre begreper. Dette kan ha å gjøre med det du sa om at ting er relaterte eller uadskillelige (inseperable), et ord du brukte i foredraget ditt om observance og observation. Dekolonialitet og kolonialitet er uadskillelige.

Bare under helt spesielle omstendigheter ville jeg bruke begrepet dekolonial, og det er i grunnen bare for å referere til et sett med praksiser som jeg nå mener reelt sett kan omtales slik. Jeg bruker det også for å referere til en slags holdning som er tilstede, i alle fall i min oppfatning, i akademiske kretser. Primært mener jeg at det dukker opp som en moralsk påstand som lett kan forfalle til en form for moralisme. Det følger med en form for granskning som pålegges folk, slik at du kan se om de er skikkelig dekoloniale eller ikke, vet du? I den forstand er det puritansk. Selv prefikset «de-» impliserer muligheten av en absolutt rensning. Jeg sier ikke at hver eneste dekoloniale tenker tror at man kan oppnå en absolutt utrydding av kolonialitet, men det produserer en slik generelt moralistisk atmosfære. Så jeg foretrekker begrepet antikolonial, som for meg mer impliserer et mer eller mindre uendelig engasjement for å bekjempe kolonialisme. Men jeg er eldre. Tenkerne som jeg vokste opp med, ble oppdratt til å beundre, og som jeg vil knytte meg til, de var antikoloniale tenkere. De var involvert i antikoloniale praksiser. Det vi nå vet om såkalt postkolonial historie er at det ikke på noe nivå skapte en situasjon hvor antikolonialitet ikke lenger er nødvendig. Nå trengs antikolonialitet mer enn noen gang før.

Samtidig er det et nikk til noen av dine samtidige tenkere, som Gayatri Chakravorty Spivak.

Å ja! Absolutt. Hun er en av de primære underviserne i dette. Men allerede Fanon nærmet seg dette emnet. Han forsto det allerede i sitt arbeid. Det er en stor akademiker ved navn Adom Getachew. Hun har skrevet en virkelig interessant bok kalt Worldmaking After Empire: The Rise and Fall of Self-Determination [2019]. Hun har også skrevet en fantastisk anmeldelse av en bok av Orlando Patterson, The Confounding Island: Jamaica and the Postcolonial Predicament [2020]. Jeg har tenkt mye om postkolonialitet, sammen med Stefano Harney og andre folk, under påvirkning av Getachews arbeid. Og ikke bare hennes arbeid, men også det fantastiske arbeidet til den guyanesiske feministiske organisatoren og tenkeren Andaiye.

Her er spørsmålet som de fleste av oss i verden nå må konfrontere, og som jeg mener allerede er implisitt i Sylvia Wynters arbeid også: Hvordan henger det sammen at postkoloniale strukturer, postkolonial politikk, som har vokst frem ved hjelp av såkalt dekoloniale midler, viser seg å være involvert i å administrere kolonialitet? Det er et problem. Det er et problem i Afrika, i India, og jeg mener det på en veldig spesifikk måte har vært et problem de siste femti årene i USA. Mitt inntrykk ar at det mer og mer blir et problem i Brasil også. Det manifesterer seg nettopp som farene ved å være representert innenfor gamle strukturer som ikke hadde behov for å bli tilført svart nærvær, men som trengte å bli ødelagt og kontinuerlig utryddet. Jeg vet ikke om det noen gang vil komme et øyeblikk hvor de er fullstendig ødelagt. Det kreves en årvåkenhet.

Radikalt arbeid i den opprinnelige betydningen av ordet.

Ja. Vi tenker på koloniale institusjoner som, for eksempel, banker – East India Company eller forskjellige økonomiske og regjerende strukturer som fortsatt er der. Men hva om det viser seg at det er selve subjektet som figur som i seg selv er en kolonial institusjon? Hva om det viser seg at representasjon eller inkludering også er koloniale institusjoner som konvergerer med settleren som figur? Jeg stiller det spørsmålet fordi jeg er nesten sikker på at det er tilfelle. Om vi legger det frem som en hypotese for å teste det, og det viser seg at jeg tar feil, så er det ok. Men det er i alle fall noe som jeg mener det er behov for å tenke over.

Det er en slik ting du helst vil ta feil om.

Jeg ville være glad om jeg tok feil, men jeg tror ikke jeg gjør det. En måte å tenke om det på er at i USA har vi, som en funksjon av dyp, dyp, dyp og absolutt nødvendig og absolutt legitim kamp, gått inn i en fase, siden midten av 1950-tallet, med økende inkludering og representasjon. Det føles veldig som om den fasen er i ferd med å avsluttes, at det vinduet er i ferd med å lukkes eller i alle fall transformere på ganske radikale og problematiske måter. Om det betyr at vi ligger foran tenkningen i Norge, slik du foreslo, så ligger vi foran på samme måte som en kanarifugl ligger foran gruvearbeiderne.

Det er et eksperiment, og la oss kalle det hva det er: et eksperiment med et nyliberalt styresett som ble initiert i USA, og det ble på mange måter initiert som en regulerende respons på radikalt opprør. Det finnes en voldsom kraft som retter seg mot eksisterende styringsstrukturer, og makten fant ut at den hadde behov for en todelt måte å respondere på. Den ene var brutal og militaristisk, i form av økt politiarbeid og alt det der. Den andre var inkludering og samarbeid. Inkludering og samarbeid var den formen det tok for Demokratene. Politiarbeid og brutalitet var formen det generelt sett tok for Republikanerne. Men det er viktig å tenke på det som et todelt angrep.

Det er dette jeg forsøkte å si i foredraget mitt. Det er et todelt angrep på kraften i det svarte radikale opprøret, som var en rekonstruerende kraft, men også en dekonstruerende kraft. Det handlet ikke om å bli inkludert i det allerede eksisterende. Det var ment som en mektig, transformerende kraft. Disse fruktene som vokser frem fra inklusjon, og jeg er en av dem, i den forstand at det at jeg tilfeldigvis ble født dette øyeblikket i historien betydde at jeg kunne nyte godt av mange av de såkalte fordelene og såkalte privilegiene ved å bli inkludert i situasjoner hvor svarte folk tidligere var radikalt utelukket … Men, igjen, som en kanarifugl i gruven. Jeg kunne si: «Du kan kanskje puste der nede, men luften er ikke egentlig frisk, og det er uklart om vi kan komme dit vi forsøker å komme ved å ta den veien.»

I foredraget ditt snakket du om et vindu i tiden mellom desegregering og slutten på positiv særbehandling for rasialiserte minoriteter i USA. Du kalte den tidsperioden et mulighetsvindu, men også et vindu av forræderi. Det er mange eksempler, men det første navnet jeg tenker på er Høyesterettsdommer Clarence Thomas, en svart mann som i sin tid hadde fordel av positiv særbehandling ved opptak på universitetet, men nå stemte for å avslutte ordningen. Hvordan endte USA opp her etter å ha hatt en svart president?

Valget av Obama i 2008 var dessverre ikke noe mer enn en utvidelse av det allerede eksisterende paradigmet. Og det var et øyeblikk hvor svarte folk i USA og over hele verden feiret det som en oppfyllelse av løftet om representasjon. Men det var en utvidelse av den historiske koloniale katastrofen som har rammet svarte folk i fem hundre år. Det var en utvidelse og styrking av det. Men folk vil ikke si det, folk vil ikke forholde seg til det, selv ikke nå. Imidlertid må vi ha noe som går ut over begjæret etter å være representert. Samtidig, hvordan kunne begjæret etter å være representert være noe annet en ytterst forståelig og legitimt? Ikke sant, det er saken. Det er totalt forståelig.

Fra perspektivet til folk som har motarbeidet representasjon, finnes det ikke noen kritikk som de kunne ha å komme med. Kritikken av begjæret etter representasjon må være en kritikk som svarte folk genererer. Ikke som Bolsonaro genererer, eller som en eller annen høyrevridd fucker i USA genererer. Det er en kritikk vi må generere for oss selv, noe som virker som en totalt urettferdig byrde å bære. Men uansett er det vår jobb å formulere det, akkurat som Spivak sier, det er utdanningens funksjon, som hun sier er den ikke-tvangsmessige omorganiseringen av begjæret. Vi må lære oss hvordan vi begjærer noe mer enn det. Og det er forferdelig, ikke sant? Hvordan lærer du deg å begjære noe mer enn å være et menneske, noe mer enn å være en person, noe mer enn å være et fullverdig individuelt subjekt, noe annet enn å være representert? Hvordan får en kunstner til å begjære noe mer enn å være i dette museet? [Peker på omgivelsene.] Eller hvordan får en svart akademiker til å begjære noe annet, eller mer, enn å være professor på Harvard, eller Yale, eller NYU? Som sagt, jeg fritar ikke meg selv fra disse spørsmålene. De er mitt livs spørsmål. Jeg har ikke noe ren posisjon å formulere disse spørsmålene fra. Det er hele poenget. Jeg er implisert i hvert eneste av disse spørsmålene.

Forræderiet, det spesifikke ordet, kommer fra det rike, vakre møtet mellom arbeidet til Andaiye og [den barbadiske forfatteren] George Lamming, fra hennes kritikk, hennes vakre, litterære, kritiske lesning av Lammings In the Castle of my Skin [1953]. Hun artikulerer denne forestillingen om forræderi, og hun sier: «Hvordan har vi kommet til et punkt i Guyana, i det postkoloniale Karibia, hvor de som vi har pleiet og ofret til makt nå gir hjelp og støtte til våre fiender?» Hun bruker begrepet forræderi for å betegne dette. Når jeg først leste det var det som … vel, det er et spørsmål som blir dypere hver gang du tenker på det, sant? Fordi det betyr ikke bare å spørre: «Hvordan kom disse folkene til å forråde oss?» Når hun sier «pleiet og ofret til makt», er det et tveegget utsagn. På den ene siden kunne det bety at vi har pleiet dem og vi har ofret for dem, slik at de kunne komme til makt. Men det betyr også at vi har pleiet og ofret dem til makt. Vi har sendt dem avgårde for å bli disse folkene, og nå tvinges vi til å konfrontere at de faktisk ble disse folkene. Og det er disse folkene som undertrykker oss.

Forræderiet var gitt hele tiden, altså?

Ja. Og det jeg mener hun gjør når hun stiller spørsmålet på denne rike og komplekse måten, er at det går hinsides en snever beregning av individuell moral. Det er ikke et spørsmål som gir rom for en puritansk moralsk overlegenhet. Det er sånn: «Se, dette er båten vi er i. Dette er hvor vi er.» Det er ikke noe du bruker for å fordømme noen du ikke liker fordi de har noe som du ikke synes de skulle ha eller noe sånt. Nei, dette er et generelt problem som har rammet oss. Dette er en utvidelse av kolonialiteten som vi er nødt til å arbeide oss gjennom sammen.

Jeg vil gjerne snakke om noen av bøkene dine. Det er nå tjue år siden In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition ble utgitt. Den er fortsatt veldig pulserende og oppdatert. Jeg vil gjerne også høre mer om dine kollektive skriveprosjekter med Stefano Harney, for eksempel.

Vel, det er morsomt, for jeg ser ikke mye på In the Break. Når jeg gjør det, ser jeg bare ting jeg ikke ville ha sagt på den måten nå. Jeg mener ikke at det er feil eller tilbakevist. Jeg bare føler at jeg kan nærme meg et større presisjonsnivå nå. Mer enn noe annet, var In the Break doktoravhandlingen min. Det startet som noe jeg definitivt var interessert i og dypt investert i. Det er til en viss grad bearbeidet, men det er ting i In the Break, og så er det også et essay kalt «Knowledge of Freedom» som er i boken Stolen Life, som er fra avhandlingen min, eller i alle fall de tidlige versjonene av den. Med andre ord, det var del av en svært individualisert profesjonell utvikling. Det handlet om å skaffe en jobb og beholde en jobb. Men Stefano og jeg studerte sammen, så vi hadde kjent hverandre i førti år. Vi arbeidet med et litterært tidsskrift sammen i studietiden. Vi var venner i årevis, tjue år før vi i det hele tatt skrev noe sammen, som var et resultat av at vi tilfeldigvis begge var i New York samtidig. Så jeg kjente Stefano før jeg ble profesjonell, kan du si.

Jeg samarbeider også mye med partneren min, Laura Harris. Vi har vært sammen i nesten førti år nå også. Alt jeg gjør, alt jeg har gjort i mitt såkalt voksne liv – som jeg sa, det startet med moren min og folkene jeg vokste opp rundt, og det ble beriket og utdypet, men også simpelthen nødvendiggjort og tillatt av mitt vennskap med Laura og Stefano, og med noen få mentorer og noen få andre virkelige venner. Alt har vært del av et slags samarbeidsprosjekt.

Jeg ble sendt inn i denne individualiseringssfæren av moren min, med en svært motsetningsfylt instruks om å «dra ut, tjen til livets opphold, utfold deg som individ og videreutvikle den svarte radikale tradisjonen». Og om jeg kunne ha spurt henne om noe nå, hadde det vært … Det første spørsmålet jeg vil stille henne når jeg ser henne igjen, vil være: «Visste du at det var en selvmotsigelse?» På en måte har det vært som Virginia Woolf. Hennes første roman heter The Voyage Out og hennes siste er To the Lighthouse. Det er denne utadrettede greia, og så er det tilbakereisen. Jeg ble sendt for å studere og begynte å forstå, kanskje mellom In the Break og de andre bøkene … In the Break ble publisert i 2003. Moren min døde i 2000. Så ble vårt første barn født i 2004. Jeg vil si, i etterkant av at mitt første barn ble født, forsto jeg at moren min sendte meg ut for å gjøre noe, og at det jeg fant ut da jeg kom ut dit, var at jeg måtte dra tilbake. Selvfølgelig fant jeg også ut at jeg ikke kunne dra tilbake. Så det eneste jeg kunne gjøre var å dra lenger ut og forsøke å ikke gjenta ting, men på en eller annen måte skape et sted for noen andre å reise ut fra.

Jeg kom til et punkt hvor det var en stor gave å kunne begynne å skrive med Stefano, og det var så mye morsommere og mer interessant enn å skrive ting for meg selv. Jeg begynte også å forstå at det jeg skrev for meg selv egentlig var forberedelser til undervisning, hvilket vil si, mer presist, forberedelser for fellesstudier. Jeg er ved et punkt nå hvor jeg ikke vil gjøre noenting alene. Uansett følte jeg en viss profesjonell forpliktelse til å fullføre de tre bøkene som folk kaller en trilogi [consent not to be a single being], selv om det ikke er det. Det er bare en bunke med essays, men det var profesjonelt sett viktig for meg å fullføre dem, slik at jeg kunne ta et skritt videre hva angår status og lønn. Det var del av jobben. Nå kan jeg ikke komme lenger profesjonelt sett, så nå trenger jeg ikke å gjøre det mer.

Og det er ikke bare med tanke på den akademiske delen av det, men poesidelen av det også. Det er en essaysamling som er et slags vedheng til diktene jeg akkurat leste [fra perennial fashion presence falling], og jeg skal fullføre den og sende den til trykking. Men jeg tror ikke at jeg noen gang igjen vil ha dette bevisste begjæret etter å skrive en kritisk bok. Og av samme grunn tror jeg ikke at jeg noen gang kommer til å skrive en konvensjonell diktsamling igjen. Det kommer bare til å være for å gjøre ting med andre folk. Hvis det skal bli noe tekstlig dokumentasjon fra det, vil det være i form av notater. Jeg vil ikke engang ønske å gå gjennom prosessen med å publisere det, som jeg opplever som undertrykkende på dette punktet. Så om noen brydde seg om det, tror jeg at jeg på dette punktet ville legge det ut online eller med poesien. Og fordi jeg har blitt gitt den fantastiske muligheten til å begynne å jobbe med musikere, særlig med den store bassisten Brandon Lopez og den store trommeslageren Gerald Cleaver, så er selv diktene noe jeg gjør for dem, slik at jeg kan arbeide med dem.

Du sang til og med litt under diktopplesningen din.

Om du vil kalle det det. Vel, det er så mye musikk som samles i skrivingen hele tiden.

Det føles på en måte som en oppløsning av formen. Også måten du fremfører det på. Det kan være beroligende, siden den det er gjort på en myk måte. Uansett er de tingene du sier veldig harde, veldig vanskelige på en mengde ulike måter.

Jeg vet ikke om det er den første, men den første publiserte kritiske diskursen om afrikansk-amerikansk musikk som jeg vet om, av en afrikansk-amerikaner, ble skrevet av Frederick Douglass, i det andre kapittelet i narrativet hans fra 1845. Det han sier der er fortsatt sant. Han snakket om hvordan sangene som slavene sang kunne fortelle om de mest horrible opplevelsene i den mest henrykte tonen. De ville snu det rundt og snakke om den mest strålende opplevelsen i den mest sorgfulle tonen. Og det samspillet mellom sorg og feiring – Saidiya Hartman bruker begrepet terror og skjønnhet – er ureduserbart i det vi gjør. Det er ureduserbart i afrikansk-amerikansk musikk.

Du hører det hos Gilberto Gil, Milton Nascimento. Det er simpelthen et afrodiasporisk imperativ, men det begrenser seg ikke engang til det. Du hører det i hva jeg ville kalle – med et ganske ladet ord – enhver autentisk musikk, fra Bach til Bessie. Langston Hughes, han har dette flotte diktet som heter Theme for English B [1951], og det er skrevet med stemmen til en student ved City College, i form av et essay som han har fått i oppdrag fra en lærer. Det er i dette vakre diktet at han sier: «Jeg lytter til musikk uansett om det er Bessie, bop eller Bach.» Altså, alt fra Bessie Smith til Charlie Parker. Jeg tror noe av det som er implisitt her, er at det ikke er en formulering om hans identitet, som i: «Å, min personlige identitet er så kompleks og ekspanderende at jeg hører på alle disse forskjellige musikktypene.» Jeg tror det egentlig er en formulering om musikk. Virkelig musikk, autentisk musikk, har noe til felles, og det spiller ikke noen rolle hvilken sjanger det er. Du kunne ha lagt til et hvilket som helst antall andre navn der. Jeg tror en av de grunnleggende tingene de deler, er denne blandingen av glede og smerte. Og det er ikke halvparten glede og halvparten smerte. Det er hundre prosent glede og hundre prosent smerte.

Denne artikkelen er oversatt fra den engelske originalen av redaksjonen.